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《道德经》帛书甲校勘复原本及其白话译文
前言
"道德经"历代传抄，多有错讹，至今已经很难彻底分辨孰真孰伪。因此，解老不能陷入说文解字、抠字眼的误区，正确的做法只能是不同版本之间相互印证除错，大处着眼，注重整体，重在弄清楚和理解老子所要表达的思想主题和整体文意。由于各种版本都是出于同源，只是传抄产生的错漏导致各抄本间存在了误差，所以，用各版本间相互印证的方法排除这些抄写错误，这显然是现在所能采取的根本排错方法之一。
原文源于《老子研究》网站的通行本《老子简体》，以保证语义、文意和准确表达整体思想而不会自相矛盾为标准，参照帛书甲乙本、郭店竹简和唐易州龙兴观碑本等订正。尤其是一些久已不用的古字，尽量改为现代同义字。｛｝内乃是译文等。
不过，最后结果却变成了不得不以帛书甲本为主，再据其它本补正了。这就叫做优胜劣汰，不以人的意志为转移吧。各章标题是为了便于理解分类而自拟的，帛书甲乙本残文据高明著《帛书老子校注》（中华书局，1996）。
最终结论：这是一本老子讲授他的"玄学"－－主要是关于对立统一等规律及其在自然、社会中的作用和应用的学问－－的教科书，其对象主要是统治天下的君王，而并不是什么练功求仙之类的书籍。不过，由于对立统一规律－－玄律等规律是宇宙间普遍适用的最基本客观规律，因而其他方面的应用当然也都可以借鉴此书中的基本原理而不会有错，而这也就是《道德经》在应用方面会具有普遍性的奥秘所在。2001.12.29）
第一章对立统一体－－玄之定义
道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。
无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒无，欲也，以观其妙；恒有，欲也，以观其所噭。
两者同出异名，同谓玄之。有玄，众妙之门。
｛道可以解说，但它不是通常所说的寻常之道；名也可以给定，但它同样不是通常所说的普通之名。
无，可名为万物之始；有，则可名为万物之母。因此，无形无象之恒无状态，这是所需要的，用以探察"无"之奥妙；而有形有象之恒有状态，这也是所需要的，用以探察"有"之端倪。
两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而"同出"，又相互异质和对立而"异名"，两者共同组成的这个对立统一体就称为玄之体。玄这种东西的存在，乃是认识世间众多奥妙的大门。
注：
1、"同谓"，指二者合而为一之后，共同形成的新类事物的称谓，而不是有些人理解的"两个方面都属于或都是"的意思。前者是指类概念，后者则是指集合概念，而作为回答"什么是玄"问题的概念定义，这里的"玄"当然不可能是指集合概念！这是理解"玄"这个概念的内涵和老子思想的关键。
2、通行本的最后一句是："此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门"，含义完全类似，只是侧重点有所不同，可译为：
此两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而"同出"，又相互异质和对立而"异名"，因而把由此两者共同组成的这个对立统一体称之为玄。玄之内外仍旧是玄，此乃认识世间众多奥妙的大门。
3、玄，作为名词是指对立统一体，作为动词是指对立统一。所以，"同谓之玄"和"同谓玄之"含义类似，各有侧重。
－－－－－－－－－－
本章是《道德经》的总纲，老子开门见山，在这里首先给出了玄的定义。玄是老子思想体系中最基本的概念之一，后续的一系列论述，都与玄有关，如玄牝、玄德、玄同等等。所以，把老子思想称为"玄学"确实是恰如其分的。也正因此，不知何为玄，也就不可能真正了解老子的思想。而只有正确理解和把握了玄这个概念，才能把握老子"玄学"的命脉，也才能真正得到打开老子思想大门的钥匙。玄的图示，其实也就是道教太极图的中心－－由一对阴阳鱼儿所组成的那个圆，这也算是道教对玄学的一点贡献吧。｝
第二章对立统一规律－－玄律
天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。
是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
｛天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，才会訾议"不能"。有无相互依存而生，难易相对而言才成，长短相互比较才有，高对比于下才会有盈，高低音相配音声才可相和，前后相互跟随才有方位不同，这些"同出异名"的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自然规律－－玄律。
因此，圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方式教化众人，筹措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不以功臣自居。然而正是由于圣人的无争和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他们的功名万世流传，永不磨灭。
－－－－－
老子在本章中列举一系列实例而归纳论述了玄的永恒性、普遍性规律－－玄律，并由此而给出了圣人的行为依据，解论了圣人的高尚品德及其功名万世流传的缘由。
由本章开始提出的"无为"，是老子倍受责难的原因之一。其实，老子的"无为"并非象有些人所指责的那样是要大家无所事事、庸碌无为或不胡作妄为，而是告诫大家要"为无为"：一切都要按自然规律办事，而不能自以为是、主观武断、自行其是。这在经历了"大跃进、三面红旗、文革"等历史事件的今天看了，是多么深刻隽永的哲理啊！要是早能照办，那里还会有什么"三年灾害"等人为灾难可言哪？！所以，把自己的错误理解和无知强加于人，然后再加以驳斥、批判，这大概在2500多年前老子在世时就已经成为一种社会通病了，以至于老子本人也不能不感叹："言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知"！也令人不能不感慨要落实"理解"二字谈何容易啊！
善，这是文中老子使用较多的字之一。但与我们通常用善与恶相对来区分善恶不同，老子基本不用善来表示善恶之分，而是多用其表示擅长、善于、有才能之意。如本章和20章就是用美而不是用善与恶相对，而用善与不善－－能与不能相对。所以，老子所说的善人，一般是指那些有才能的能者，而不是指什么善良者。许多译文都在这个问题上犯了错误。
圣人，这是老子所使用的又一个重要名词，是老子理想中的可以理解道并能按道的要求处事处世的能者，是老子树立起来用于教育君王人等的典型范例，而不是指什么天仙神圣。而玄律，或用现代语言来讲，对立统一规律，则从此成为老子解论自然界和人类社会变化发展以及相应的应对方法的基本依据。这是必须重点关注的老子思想的核心。
通过例举一系列实例和比喻而归纳出最终的结论，这是老子所使用的通贯《道德经》的基本论证方法。其例证大多用物或事，而结论大多用于教人。所以，老子本文的重点是教育人，尤其是君王，从而其讨论的主要内容和结论是处事处世的方法论，其世界观、人生观、社会观等哲学观点则只是作为论述背景而存在的，因而只是在需要的时候才会讨论从而散布于全文之中。｝
第三章治世大纲
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。
是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。
｛不崇尚贤能、不分高低贵贱，使得民众没有攀比争夺的目标和基础；没有价值昂贵的难得货物，使得民众没有盗窃对象而永不为盗；见不到自己想要的东西，使得民众安于现状而不会产生动乱。
所以，圣人治世的方法，也就是去贪妄之心，有足够的衣食，使民众不萌异志，身强体健，永无奸诈巧伪之智欲，从而使得少数有妄为智欲的人也不敢不如此照办，这样一来，整个社会当然也就清静自化而无不治了。
－－－－－
本章的要旨是要说明如何治世才能实现天下大治，因而是老子提出的治世基本方略或大纲。老子提出的治世基本原则和方法就是釜底抽薪，在需求对象或客体上面做文章－－使欲求没有对象或者说消灭对象之间的等级差别，并由此而抑制人的欲求以及实现这些欲求的智巧和手段，从而达到清静自化而无不治的目的。这种方法有点类似于计划经济下的措施和结果：大锅饭，千篇一律，千人一面，大家都差不多，没有非分之想存身的余地，也没有多少可争的东西，社会也确实因此而比较安定和容易治理。不过，实践已证明，这绝不是个好办法，实际效果无异于因噎废食。
需要特别指出地是，老子这里强调的"恒使民无知无欲也"，以及65章的"为道者非以明民也，将以愚之也"，"以知知邦，邦之贼也，以不知知邦，邦之德也"等语言，被许多人理解为愚民政策，指责老子反知识反智慧，其实这完全是一种误解。老子想要消除的只是那些能够产生社会动乱的尔虞我诈、争名夺利之奸诈巧伪之智技，而不是所有的知识。因此，他的这种要求其实是希望社会风气能够朴实无华，君王宅心仁厚，民众挚哲相处，而不是要让大家真的都变成没有一点知识的傻瓜。所以，只有他指出的争抢贤能之誉、难得之货、可欲之物等所需要的奸诈巧伪之智欲，这些才都属于要被清除之列，而关于他的道等正面知识和智慧则恰好相反，不但不能清除，而且还再三强调需要普及落实，并为此而慨叹自己"被褐怀玉"，"知者希，则我者贵矣"。
所以，老子所说的无知无欲或者愚蠢并非是指那种真正的愚昧，而是指一种返朴归真的理想思想境界－－大智若愚。如他在20章中说："我愚人之心也，蠢蠢呵"，自比愚人之心，其实是以愚人之心来称赞圣人的大智若愚心态。由此也可知老子所说的"愚"和我们今天所使用的愚蠢之含义大多是两码事。在老子那里，"愚人"乃是君王自我修养的理想境界，是一种由愚到智、再由智到愚这样一种否定之否定的发展，而绝不是要做什么真正的傻瓜。由于老子痛感奸诈巧伪、尔虞我诈等行为是造成社会混乱的根本原因，因而必须大力推行"愚之"－－返朴归真等措施以根绝奸诈巧伪之智技，如此整个社会才可能清静自化而无不治，所以他才会提出了一系列的相应措施如绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利等来落实"愚之"，并以愚－－醇厚朴实、而不是智－－奸诈巧伪作为个人人格和品德修养的最高目标。
从本章还可看到的另一个重要内容就是老子承认客观对象的第一性和人的认识的第二性。在老子看来，贤能之人、难得之货、可欲之物等客观存在物，乃是决定人的认识和智力的因素，是奸诈巧伪之智欲产生的根源，因此，他才会提出了这样一个解决奸诈巧伪之智欲或"恒使民无知无欲"的对应方案："不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱"。由此可知，老子的认识论是典型的唯物主义观点。｝
第四章始祖
道冲，而用之有弗盈也。渊呵，始万物之宗；锉其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。
｛道，空虚无形，但用起来却没有完。如深渊啊，乃万物之宗始；不露锋芒，没有纷乱，神光内敛，纯朴如尘，精湛啊，却似存而非存。我不知如此之道是谁的后代，但它必是世间万象和帝王的祖先。－－－－－
本章指出了道的基本特点：空虚无形，用之不尽，万物始祖，世界本体。
另外，通观"道德经"全文可知，老子并不相信也不需要上帝，所以有人把"象帝"解释成"好象上帝"，这是不正确的。象，指的是现象或表象，如后面的"中有象呵"、"无物之象"等，帝则应是指帝王。现代意义上的好象中的象，老子都是用"似、若"等字，如"似或存"、"若存"等，而从不用"象"字。}
第五章守中
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出；多闻数穷，不如守于中。
｛天地没有仁爱之心，视世间万物都象祭祀用的草扎狗一样；圣人对于百姓也是如此，心无偏爱，一视同仁。
天地之间，是否和风箱差不多呢？虚怀以待，无屈无挠，有动则应，永无穷竭；多闻博学，其数有穷，不若虚怀守中，进退自如。
－－－－－
本章老子以天地无仁爱等为例，提出了君王待人处事方法：一视同仁，不偏不倚而守中，从而可以受动则应，进退自如。｝
第六章玄之母
谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。
｛道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。
玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋生，用之不尽。
注：堇，通"尽"，而不是勤。通行本错抄为"勤"，以致文意都无法理解了。
－－－－－
道是玄的母亲、天地之根、万物之母，这是老子世界观的基本观点。由此立即可知，道生玄－－对立统一体，也即道生一。
按马克思辩证唯物论的物质观，物质是世界的本体，任何物质体都是对立统一的，从而都是玄。这显然与老子认为道是世界本体、道生玄的思想不同。所以，老子的世界观虽然也是一种朴素的辩证唯物论，但与马克思的辩证唯物论结构不同而成为独立的玄学或玄论。关于这一点的详情，在后面相关章节我们还要进一步讨论。｝
第七章无私成私
天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。
是以圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私。
｛天能长，地能久，而天地之所以能够长久生存，是由于它们不只是为自己而生存的缘故，因而能得以长生。
所以，圣人由于能够谦退无争反而能在众人中领先，能够置身于生死之外反而能保全身存；不就是因为他无私吗？因而就能够成就其个人私利。
－－－－－
本章以天能长地能久的事实和原因为例，说明了无私而成私的道理：无私与有私对立统一，相互转化。｝
第八章最高明者
上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。
居善地，心善渊，予善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
｛最高明者就象水一样。水擅长滋润万物却又能安静无争，自甘居于众人所厌恶之地，因而几乎和道一样了。
居处如水一样善于选择地点，心胸善于象深渊那样深湛清明，予夺如水一样善于一视同仁，言谈如潮汐善于守信应时；从政治国如水中洗涤，去污秽，还清白，善于治理；待人处事如细水长流，善于方圆依物，达权尽变，曲直随形；行动则如水一样冬凝夏融，善于待机而动。正是由于凡事如水一样，一切顺其自然而与世无争，因而也就可以避免造成过失。
－－－－－
用水的品质和长处作比喻而给出为人处事和避免造成过失的基本原则和方法，这就是本章的重点。可以说，想法、办法都不错，但关键还在于落实。｝
第九章量质互化，物极必反
持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之；金玉盈室，莫之守也；贵富而骄，自遗咎也；功遂身退，天之道也。
｛持有而追求其满盈，不若适可而止；器锤炼至极其锋锐，则必易锈折而无法长期保持；满堂金玉，无人能够永远占有；自恃富贵而自大狂妄，则只能是自取其咎；所以，功成名遂必须身退，这乃是客观规律。
－－－－－
对立面之间，达到一定的量或度就必然相互转化－－量质互化、物极必反，这是玄的根本性质之一。所以，准确把握量质互化的关节点，避免变化过度而走向反面，这是应用量质互化、物极必反规律处世处事的基本原则。本章老子用简单的实例："持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之"等举证了这个"天之道"－－量质互化、物极必反之客观规律，并由此得出"功遂身退，天之道也"的最终结论，确实是言简意赅，意义深远。
"天之道"或"天道"，这是老子用于表示自然或客观规律的词语，而不是指天神上帝之道等唯心主义的东西；而"人之道"则是指社会规律。以下皆同。｝
第十章反证
载营魄抱一，能毋离乎？
抟气致柔，能婴儿乎？
修除玄蓝，能毋疵乎？
爱民治邦，能毋以为乎？
天门启阖，能为雌乎？
明白四达，能毋以知乎？
生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。
｛集中精力，全神贯注，就能做到不走神吗？（需要全神贯注恰恰证明存在着神形分离）
静心敛思，聚气致柔，就能象婴儿那样天然柔软吗？（恰说明已经存在非柔，这才需要致柔）
修身除色，就能去除各种杂念和瑕疵吗？（需要修除正好证明了杂念和瑕疵确实存在）
爱民治邦，能够做到无为吗？（爱和治正是有为之举）
天门开合，万象巨变，真能做到处变不惊，静如处子吗？（求雌静恰证明雄心壮志的存在）
睿智奸诈，明白四达，真能做到纯朴无智吗？（求无智正好证明其有智）
所以，生产之，养育之，却并不占为己有，不干涉其成长，不主宰其命运，一切任其自然，这才是所谓的玄德。
－－－－－
本章利用反问形式的反证法，举证了玄之品德或本质：一切都不是有意或刻意而为，而是弗有、弗恃、弗宰、顺其自然。刻意而为本身就已经失去了自然，因而无论做得再好，也只是量的差别，也是做作，而不是自然，从而不是玄德。
"载营魄"中的营魄只能理解为名词，即精力之意，因而"载营魄"就是指集中精力。"抱一"之"一"，不是指对立统一，而是指一种信念。因而"抱一"意指抱定一种信念，全神贯注。
玄德，这是《道德经》中首次出现德字。从老子给出的玄德定义来看，老子所说的德就是指现在所理解的物体的品德、品质或本质。如玄德，就是指玄所具有的品德或品质，也就是指玄的本质。｝
第十一章有无相生
卅辐同一毂，当其无，有车之用也；燃埴为器，当其无，有埴器之用也；凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
｛三十根辐条共同装在轮毂上，只有当轮毂中空无物时，才可能有车可用；和泥烧火制作陶器，当陶器中空无物时，才可能有器皿可用；开窗造屋，当房屋中空无物时，才可能有居室可用。所以，有之，是为了有车、室等器可供利用之利；而无之，则是为了使器中空无物从而有用。
－－－－－
本章用几个简单的生活实例，归纳出了有与无之间的相互依存、对立统一辩证关系：无"有"，也就不存在任何器，从而也就无从谈起器可供利用之益了；而无"无"，则任何器也就都没有用处了。所以，正是有与无的相互依存、对立统一，才既有了器的可用之利，又使器有了用处而可供利用，从而通过有与无对立统一、无处不在的事例，再次为我们论证了玄律的普遍性。｝
第十二章丰衣足食
五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。
是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼取此。
｛绚丽的色彩使人眼盲，纵情田猎使人杀心日盛而有如发狂，难得之货使人贪得无厌而行动异常，丰盛的美食只能使人爽口，悦耳的声音则能够使人耳聋。
因此，圣人治理国家，就是要实现民众的丰衣足食，而不是少数人的声色犬马之享乐，因而必然要去除享乐之法而选取丰衣足食之道。
－－－－－
本章以沉溺于声色犬马的恶果为例，指出了君王的治国目标不是少数人的享乐贪婪，而是民众的丰衣足食，具有很强的现实意义。｝
第十三章爱天下
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，有何患？
故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，女（汝）可以寄天下。
｛宠辱若惊，患得患失，重视病患就象重视自己身体一样。什么是宠辱若惊？宠为基础，得宠亦惊，失宠亦惊，就是所谓的宠辱若惊。什么是重视病患就象重视自己的身体？我所以会有病患，是因为我有身体，如果我没有身体，我还会有什么病患呢？
所以，把保护自己身体看得比治理天下更贵重，那就象把天下往外推一样；而能象爱惜自己身体那样爱惜和治理天下，则就可以把天下寄托给你了。
－－－－－
本章指出了君王与天下之间的关系：不要宠辱若惊、小题大做、患得患失、总是把自身得失看得比天下贵重，而要象爱惜自己身体一样爱惜和治理天下，如此才可能长期拥有天下。｝
第十四章统一体、无状之状、忽恍和道纪的定义
视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。
一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状。
无物之象，是谓忽恍，随而不见其后，迎而不见其首。
执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
｛看不见的东西叫微，听不见的东西叫希，摸不着的东西叫夷。由于微希夷三者相互无法彻底分清辨明，故而三者混合而成为一个统一体。
统一体者，其形而上并不变化，其形而下也并不叵测，反复探究啊也不可能为其命名，只能又把它归结于无物，而这也就是所谓的没有形状的形状。
没有物体形状的表象，就叫做忽恍，随后无法观察其尾，迎面也无法看见其头。
能够用现在所说的道，驾御今天的既有万物，并由此而把握、知晓万物的原始起源，这就是所谓的道纪－－事道的要领。
－－－－－
本章给出了几个非常重要的定义，回答了：作为统一体的"一"之特征是什么？何谓无状之状？何谓忽恍？等重要问题，这对于理解后面的论述具有非常重要的意义。
这里老子所谓的"一"，也就是对立统一之"一"，因而也就是玄。虽不可见、闻、摸、名，但其形而上下都是确实的，而不是飘忽不定的东西，只是没有形状罢了。
老子如此认识和确立对立统一体－－玄，确实非常具有独创性，也符合实际情况。因为除了太极图的中心－－阴阳鱼之圆，还真是没有什么好办法可以具体描述玄如有无、彼此、好坏等之"无状之状"。而作为没有物体却有表象的无物之象－－忽恍，也具有类似的特点。不过，忽恍这个词本身也已告诉我们，它是处于变化运动过程中的东西... -->>
《道德经》帛书甲校勘复原本及其白话译文
前言
"道德经"历代传抄，多有错讹，至今已经很难彻底分辨孰真孰伪。因此，解老不能陷入说文解字、抠字眼的误区，正确的做法只能是不同版本之间相互印证除错，大处着眼，注重整体，重在弄清楚和理解老子所要表达的思想主题和整体文意。由于各种版本都是出于同源，只是传抄产生的错漏导致各抄本间存在了误差，所以，用各版本间相互印证的方法排除这些抄写错误，这显然是现在所能采取的根本排错方法之一。
原文源于《老子研究》网站的通行本《老子简体》，以保证语义、文意和准确表达整体思想而不会自相矛盾为标准，参照帛书甲乙本、郭店竹简和唐易州龙兴观碑本等订正。尤其是一些久已不用的古字，尽量改为现代同义字。｛｝内乃是译文等。
不过，最后结果却变成了不得不以帛书甲本为主，再据其它本补正了。这就叫做优胜劣汰，不以人的意志为转移吧。各章标题是为了便于理解分类而自拟的，帛书甲乙本残文据高明著《帛书老子校注》（中华书局，1996）。
最终结论：这是一本老子讲授他的"玄学"－－主要是关于对立统一等规律及其在自然、社会中的作用和应用的学问－－的教科书，其对象主要是统治天下的君王，而并不是什么练功求仙之类的书籍。不过，由于对立统一规律－－玄律等规律是宇宙间普遍适用的最基本客观规律，因而其他方面的应用当然也都可以借鉴此书中的基本原理而不会有错，而这也就是《道德经》在应用方面会具有普遍性的奥秘所在。2001.12.29）
第一章对立统一体－－玄之定义
道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。
无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒无，欲也，以观其妙；恒有，欲也，以观其所噭。
两者同出异名，同谓玄之。有玄，众妙之门。
｛道可以解说，但它不是通常所说的寻常之道；名也可以给定，但它同样不是通常所说的普通之名。
无，可名为万物之始；有，则可名为万物之母。因此，无形无象之恒无状态，这是所需要的，用以探察"无"之奥妙；而有形有象之恒有状态，这也是所需要的，用以探察"有"之端倪。
两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而"同出"，又相互异质和对立而"异名"，两者共同组成的这个对立统一体就称为玄之体。玄这种东西的存在，乃是认识世间众多奥妙的大门。
注：
1、"同谓"，指二者合而为一之后，共同形成的新类事物的称谓，而不是有些人理解的"两个方面都属于或都是"的意思。前者是指类概念，后者则是指集合概念，而作为回答"什么是玄"问题的概念定义，这里的"玄"当然不可能是指集合概念！这是理解"玄"这个概念的内涵和老子思想的关键。
2、通行本的最后一句是："此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门"，含义完全类似，只是侧重点有所不同，可译为：
此两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而"同出"，又相互异质和对立而"异名"，因而把由此两者共同组成的这个对立统一体称之为玄。玄之内外仍旧是玄，此乃认识世间众多奥妙的大门。
3、玄，作为名词是指对立统一体，作为动词是指对立统一。所以，"同谓之玄"和"同谓玄之"含义类似，各有侧重。
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本章是《道德经》的总纲，老子开门见山，在这里首先给出了玄的定义。玄是老子思想体系中最基本的概念之一，后续的一系列论述，都与玄有关，如玄牝、玄德、玄同等等。所以，把老子思想称为"玄学"确实是恰如其分的。也正因此，不知何为玄，也就不可能真正了解老子的思想。而只有正确理解和把握了玄这个概念，才能把握老子"玄学"的命脉，也才能真正得到打开老子思想大门的钥匙。玄的图示，其实也就是道教太极图的中心－－由一对阴阳鱼儿所组成的那个圆，这也算是道教对玄学的一点贡献吧。｝
第二章对立统一规律－－玄律
天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。
是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
｛天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，才会訾议"不能"。有无相互依存而生，难易相对而言才成，长短相互比较才有，高对比于下才会有盈，高低音相配音声才可相和，前后相互跟随才有方位不同，这些"同出异名"的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自然规律－－玄律。
因此，圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方式教化众人，筹措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不以功臣自居。然而正是由于圣人的无争和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他们的功名万世流传，永不磨灭。
－－－－－
老子在本章中列举一系列实例而归纳论述了玄的永恒性、普遍性规律－－玄律，并由此而给出了圣人的行为依据，解论了圣人的高尚品德及其功名万世流传的缘由。
由本章开始提出的"无为"，是老子倍受责难的原因之一。其实，老子的"无为"并非象有些人所指责的那样是要大家无所事事、庸碌无为或不胡作妄为，而是告诫大家要"为无为"：一切都要按自然规律办事，而不能自以为是、主观武断、自行其是。这在经历了"大跃进、三面红旗、文革"等历史事件的今天看了，是多么深刻隽永的哲理啊！要是早能照办，那里还会有什么"三年灾害"等人为灾难可言哪？！所以，把自己的错误理解和无知强加于人，然后再加以驳斥、批判，这大概在2500多年前老子在世时就已经成为一种社会通病了，以至于老子本人也不能不感叹："言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知"！也令人不能不感慨要落实"理解"二字谈何容易啊！
善，这是文中老子使用较多的字之一。但与我们通常用善与恶相对来区分善恶不同，老子基本不用善来表示善恶之分，而是多用其表示擅长、善于、有才能之意。如本章和20章就是用美而不是用善与恶相对，而用善与不善－－能与不能相对。所以，老子所说的善人，一般是指那些有才能的能者，而不是指什么善良者。许多译文都在这个问题上犯了错误。
圣人，这是老子所使用的又一个重要名词，是老子理想中的可以理解道并能按道的要求处事处世的能者，是老子树立起来用于教育君王人等的典型范例，而不是指什么天仙神圣。而玄律，或用现代语言来讲，对立统一规律，则从此成为老子解论自然界和人类社会变化发展以及相应的应对方法的基本依据。这是必须重点关注的老子思想的核心。
通过例举一系列实例和比喻而归纳出最终的结论，这是老子所使用的通贯《道德经》的基本论证方法。其例证大多用物或事，而结论大多用于教人。所以，老子本文的重点是教育人，尤其是君王，从而其讨论的主要内容和结论是处事处世的方法论，其世界观、人生观、社会观等哲学观点则只是作为论述背景而存在的，因而只是在需要的时候才会讨论从而散布于全文之中。｝
第三章治世大纲
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。
是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。
｛不崇尚贤能、不分高低贵贱，使得民众没有攀比争夺的目标和基础；没有价值昂贵的难得货物，使得民众没有盗窃对象而永不为盗；见不到自己想要的东西，使得民众安于现状而不会产生动乱。
所以，圣人治世的方法，也就是去贪妄之心，有足够的衣食，使民众不萌异志，身强体健，永无奸诈巧伪之智欲，从而使得少数有妄为智欲的人也不敢不如此照办，这样一来，整个社会当然也就清静自化而无不治了。
－－－－－
本章的要旨是要说明如何治世才能实现天下大治，因而是老子提出的治世基本方略或大纲。老子提出的治世基本原则和方法就是釜底抽薪，在需求对象或客体上面做文章－－使欲求没有对象或者说消灭对象之间的等级差别，并由此而抑制人的欲求以及实现这些欲求的智巧和手段，从而达到清静自化而无不治的目的。这种方法有点类似于计划经济下的措施和结果：大锅饭，千篇一律，千人一面，大家都差不多，没有非分之想存身的余地，也没有多少可争的东西，社会也确实因此而比较安定和容易治理。不过，实践已证明，这绝不是个好办法，实际效果无异于因噎废食。
需要特别指出地是，老子这里强调的"恒使民无知无欲也"，以及65章的"为道者非以明民也，将以愚之也"，"以知知邦，邦之贼也，以不知知邦，邦之德也"等语言，被许多人理解为愚民政策，指责老子反知识反智慧，其实这完全是一种误解。老子想要消除的只是那些能够产生社会动乱的尔虞我诈、争名夺利之奸诈巧伪之智技，而不是所有的知识。因此，他的这种要求其实是希望社会风气能够朴实无华，君王宅心仁厚，民众挚哲相处，而不是要让大家真的都变成没有一点知识的傻瓜。所以，只有他指出的争抢贤能之誉、难得之货、可欲之物等所需要的奸诈巧伪之智欲，这些才都属于要被清除之列，而关于他的道等正面知识和智慧则恰好相反，不但不能清除，而且还再三强调需要普及落实，并为此而慨叹自己"被褐怀玉"，"知者希，则我者贵矣"。
所以，老子所说的无知无欲或者愚蠢并非是指那种真正的愚昧，而是指一种返朴归真的理想思想境界－－大智若愚。如他在20章中说："我愚人之心也，蠢蠢呵"，自比愚人之心，其实是以愚人之心来称赞圣人的大智若愚心态。由此也可知老子所说的"愚"和我们今天所使用的愚蠢之含义大多是两码事。在老子那里，"愚人"乃是君王自我修养的理想境界，是一种由愚到智、再由智到愚这样一种否定之否定的发展，而绝不是要做什么真正的傻瓜。由于老子痛感奸诈巧伪、尔虞我诈等行为是造成社会混乱的根本原因，因而必须大力推行"愚之"－－返朴归真等措施以根绝奸诈巧伪之智技，如此整个社会才可能清静自化而无不治，所以他才会提出了一系列的相应措施如绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利等来落实"愚之"，并以愚－－醇厚朴实、而不是智－－奸诈巧伪作为个人人格和品德修养的最高目标。
从本章还可看到的另一个重要内容就是老子承认客观对象的第一性和人的认识的第二性。在老子看来，贤能之人、难得之货、可欲之物等客观存在物，乃是决定人的认识和智力的因素，是奸诈巧伪之智欲产生的根源，因此，他才会提出了这样一个解决奸诈巧伪之智欲或"恒使民无知无欲"的对应方案："不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱"。由此可知，老子的认识论是典型的唯物主义观点。｝
第四章始祖
道冲，而用之有弗盈也。渊呵，始万物之宗；锉其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。
｛道，空虚无形，但用起来却没有完。如深渊啊，乃万物之宗始；不露锋芒，没有纷乱，神光内敛，纯朴如尘，精湛啊，却似存而非存。我不知如此之道是谁的后代，但它必是世间万象和帝王的祖先。－－－－－
本章指出了道的基本特点：空虚无形，用之不尽，万物始祖，世界本体。
另外，通观"道德经"全文可知，老子并不相信也不需要上帝，所以有人把"象帝"解释成"好象上帝"，这是不正确的。象，指的是现象或表象，如后面的"中有象呵"、"无物之象"等，帝则应是指帝王。现代意义上的好象中的象，老子都是用"似、若"等字，如"似或存"、"若存"等，而从不用"象"字。}
第五章守中
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出；多闻数穷，不如守于中。
｛天地没有仁爱之心，视世间万物都象祭祀用的草扎狗一样；圣人对于百姓也是如此，心无偏爱，一视同仁。
天地之间，是否和风箱差不多呢？虚怀以待，无屈无挠，有动则应，永无穷竭；多闻博学，其数有穷，不若虚怀守中，进退自如。
－－－－－
本章老子以天地无仁爱等为例，提出了君王待人处事方法：一视同仁，不偏不倚而守中，从而可以受动则应，进退自如。｝
第六章玄之母
谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。
｛道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。
玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋生，用之不尽。
注：堇，通"尽"，而不是勤。通行本错抄为"勤"，以致文意都无法理解了。
－－－－－
道是玄的母亲、天地之根、万物之母，这是老子世界观的基本观点。由此立即可知，道生玄－－对立统一体，也即道生一。
按马克思辩证唯物论的物质观，物质是世界的本体，任何物质体都是对立统一的，从而都是玄。这显然与老子认为道是世界本体、道生玄的思想不同。所以，老子的世界观虽然也是一种朴素的辩证唯物论，但与马克思的辩证唯物论结构不同而成为独立的玄学或玄论。关于这一点的详情，在后面相关章节我们还要进一步讨论。｝
第七章无私成私
天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。
是以圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私。
｛天能长，地能久，而天地之所以能够长久生存，是由于它们不只是为自己而生存的缘故，因而能得以长生。
所以，圣人由于能够谦退无争反而能在众人中领先，能够置身于生死之外反而能保全身存；不就是因为他无私吗？因而就能够成就其个人私利。
－－－－－
本章以天能长地能久的事实和原因为例，说明了无私而成私的道理：无私与有私对立统一，相互转化。｝
第八章最高明者
上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。
居善地，心善渊，予善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
｛最高明者就象水一样。水擅长滋润万物却又能安静无争，自甘居于众人所厌恶之地，因而几乎和道一样了。
居处如水一样善于选择地点，心胸善于象深渊那样深湛清明，予夺如水一样善于一视同仁，言谈如潮汐善于守信应时；从政治国如水中洗涤，去污秽，还清白，善于治理；待人处事如细水长流，善于方圆依物，达权尽变，曲直随形；行动则如水一样冬凝夏融，善于待机而动。正是由于凡事如水一样，一切顺其自然而与世无争，因而也就可以避免造成过失。
－－－－－
用水的品质和长处作比喻而给出为人处事和避免造成过失的基本原则和方法，这就是本章的重点。可以说，想法、办法都不错，但关键还在于落实。｝
第九章量质互化，物极必反
持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之；金玉盈室，莫之守也；贵富而骄，自遗咎也；功遂身退，天之道也。
｛持有而追求其满盈，不若适可而止；器锤炼至极其锋锐，则必易锈折而无法长期保持；满堂金玉，无人能够永远占有；自恃富贵而自大狂妄，则只能是自取其咎；所以，功成名遂必须身退，这乃是客观规律。
－－－－－
对立面之间，达到一定的量或度就必然相互转化－－量质互化、物极必反，这是玄的根本性质之一。所以，准确把握量质互化的关节点，避免变化过度而走向反面，这是应用量质互化、物极必反规律处世处事的基本原则。本章老子用简单的实例："持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之"等举证了这个"天之道"－－量质互化、物极必反之客观规律，并由此得出"功遂身退，天之道也"的最终结论，确实是言简意赅，意义深远。
"天之道"或"天道"，这是老子用于表示自然或客观规律的词语，而不是指天神上帝之道等唯心主义的东西；而"人之道"则是指社会规律。以下皆同。｝
第十章反证
载营魄抱一，能毋离乎？
抟气致柔，能婴儿乎？
修除玄蓝，能毋疵乎？
爱民治邦，能毋以为乎？
天门启阖，能为雌乎？
明白四达，能毋以知乎？
生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。
｛集中精力，全神贯注，就能做到不走神吗？（需要全神贯注恰恰证明存在着神形分离）
静心敛思，聚气致柔，就能象婴儿那样天然柔软吗？（恰说明已经存在非柔，这才需要致柔）
修身除色，就能去除各种杂念和瑕疵吗？（需要修除正好证明了杂念和瑕疵确实存在）
爱民治邦，能够做到无为吗？（爱和治正是有为之举）
天门开合，万象巨变，真能做到处变不惊，静如处子吗？（求雌静恰证明雄心壮志的存在）
睿智奸诈，明白四达，真能做到纯朴无智吗？（求无智正好证明其有智）
所以，生产之，养育之，却并不占为己有，不干涉其成长，不主宰其命运，一切任其自然，这才是所谓的玄德。
－－－－－
本章利用反问形式的反证法，举证了玄之品德或本质：一切都不是有意或刻意而为，而是弗有、弗恃、弗宰、顺其自然。刻意而为本身就已经失去了自然，因而无论做得再好，也只是量的差别，也是做作，而不是自然，从而不是玄德。
"载营魄"中的营魄只能理解为名词，即精力之意，因而"载营魄"就是指集中精力。"抱一"之"一"，不是指对立统一，而是指一种信念。因而"抱一"意指抱定一种信念，全神贯注。
玄德，这是《道德经》中首次出现德字。从老子给出的玄德定义来看，老子所说的德就是指现在所理解的物体的品德、品质或本质。如玄德，就是指玄所具有的品德或品质，也就是指玄的本质。｝
第十一章有无相生
卅辐同一毂，当其无，有车之用也；燃埴为器，当其无，有埴器之用也；凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
｛三十根辐条共同装在轮毂上，只有当轮毂中空无物时，才可能有车可用；和泥烧火制作陶器，当陶器中空无物时，才可能有器皿可用；开窗造屋，当房屋中空无物时，才可能有居室可用。所以，有之，是为了有车、室等器可供利用之利；而无之，则是为了使器中空无物从而有用。
－－－－－
本章用几个简单的生活实例，归纳出了有与无之间的相互依存、对立统一辩证关系：无"有"，也就不存在任何器，从而也就无从谈起器可供利用之益了；而无"无"，则任何器也就都没有用处了。所以，正是有与无的相互依存、对立统一，才既有了器的可用之利，又使器有了用处而可供利用，从而通过有与无对立统一、无处不在的事例，再次为我们论证了玄律的普遍性。｝
第十二章丰衣足食
五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。
是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼取此。
｛绚丽的色彩使人眼盲，纵情田猎使人杀心日盛而有如发狂，难得之货使人贪得无厌而行动异常，丰盛的美食只能使人爽口，悦耳的声音则能够使人耳聋。
因此，圣人治理国家，就是要实现民众的丰衣足食，而不是少数人的声色犬马之享乐，因而必然要去除享乐之法而选取丰衣足食之道。
－－－－－
本章以沉溺于声色犬马的恶果为例，指出了君王的治国目标不是少数人的享乐贪婪，而是民众的丰衣足食，具有很强的现实意义。｝
第十三章爱天下
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，有何患？
故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，女（汝）可以寄天下。
｛宠辱若惊，患得患失，重视病患就象重视自己身体一样。什么是宠辱若惊？宠为基础，得宠亦惊，失宠亦惊，就是所谓的宠辱若惊。什么是重视病患就象重视自己的身体？我所以会有病患，是因为我有身体，如果我没有身体，我还会有什么病患呢？
所以，把保护自己身体看得比治理天下更贵重，那就象把天下往外推一样；而能象爱惜自己身体那样爱惜和治理天下，则就可以把天下寄托给你了。
－－－－－
本章指出了君王与天下之间的关系：不要宠辱若惊、小题大做、患得患失、总是把自身得失看得比天下贵重，而要象爱惜自己身体一样爱惜和治理天下，如此才可能长期拥有天下。｝
第十四章统一体、无状之状、忽恍和道纪的定义
视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。
一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状。
无物之象，是谓忽恍，随而不见其后，迎而不见其首。
执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
｛看不见的东西叫微，听不见的东西叫希，摸不着的东西叫夷。由于微希夷三者相互无法彻底分清辨明，故而三者混合而成为一个统一体。
统一体者，其形而上并不变化，其形而下也并不叵测，反复探究啊也不可能为其命名，只能又把它归结于无物，而这也就是所谓的没有形状的形状。
没有物体形状的表象，就叫做忽恍，随后无法观察其尾，迎面也无法看见其头。
能够用现在所说的道，驾御今天的既有万物，并由此而把握、知晓万物的原始起源，这就是所谓的道纪－－事道的要领。
－－－－－
本章给出了几个非常重要的定义，回答了：作为统一体的"一"之特征是什么？何谓无状之状？何谓忽恍？等重要问题，这对于理解后面的论述具有非常重要的意义。
这里老子所谓的"一"，也就是对立统一之"一"，因而也就是玄。虽不可见、闻、摸、名，但其形而上下都是确实的，而不是飘忽不定的东西，只是没有形状罢了。
老子如此认识和确立对立统一体－－玄，确实非常具有独创性，也符合实际情况。因为除了太极图的中心－－阴阳鱼之圆，还真是没有什么好办法可以具体描述玄如有无、彼此、好坏等之"无状之状"。而作为没有物体却有表象的无物之象－－忽恍，也具有类似的特点。不过，忽恍这个词本身也已告诉我们，它是处于变化运动过程中的东西... -->>
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